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临济宗禅髓诗研究

时间:2019-04-25 09:31:00  来源:佛教网络  作者:

    每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分,即禅髓。禅髓诗,指通过诗歌语言艺术,或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌,或用直陈其事手法,直接表达禅学感悟;或用象征比喻手法,间接表达禅学感悟;或一扫直陈、象喻的定势表达手法,既不用直陈,也不用象喻,而是通过现量的裸裎,来表达禅学感悟。而临济宗禅学感悟的精髓,主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面,并用诗歌的形式加以生动直观的反映。
    一、无事是贵人的诗禅感悟
    《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓,主要有五个层面的特性:(1)自性圆满,与佛无别。“六道神光,未曾间歇。若能如是见得,只是一生无事人。”“尔目前用底,与祖佛不别,只么不信,便向外求,莫错。”(2)不须造作,本来现成。“无事是贵人。但莫造作,只是平常。”(3)饥吃困眠,日用是道。“佛法无用功处,只是平常无事。屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。”(4)有求皆苦,歇即无事。“尔若求佛,即被佛魔摄;尔若求祖,即被祖魔缚。尔若有求皆苦,不如无事。”“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道。若人求祖,是人失祖。”(5)不求师家,不求经论。“设解得百本经论,不如一个无事底阿师。”“向外无法,内亦不可得。尔取山僧口里语,不如休歇无事去。”“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立三玄三要等一系列禅法,都是为了扫除学人的情见,根除妄念,以达到“无事是贵人”的境界。临济宗人的禅诗,生动地表现了对这种思想的感悟。
    近见修持苦节人,六时行道志精勤。心中妄想邪思觉,兜率西方觅世尊。(《汾阳语录》卷下)
    要用直须用,心意莫定动。三岁师子吼,十方没狐种。(《古尊宿》卷10《承天嵩》)
    怕寒懒剃蓬松发,爱暖频添骨出柴。破衲伽黎撩乱搭,谁能劳力强安排?(《五灯》卷12《宝峰景淳》)
    茫茫尽是觅佛汉,举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌,了亡药忌未天真。(《五灯》卷12《净因继成》)
    砂里无油事可哀,翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的,始觉从前满面灰。(《古尊宿》卷25《大愚芝》)
    第一首表达了自性圆满,与佛无别的体悟。参禅者不明此理,精勤办道,可谓精勤。但禅并不在坐的形式,不明“尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念心上清净光,是尔屋里法身佛;尔一念心上无分别光,是尔屋里报身佛;尔一念心上无差别光,是尔屋里化身佛”,(《临济录》),而向西方求觅佛祖,就是邪思妄念,永远不能开悟。汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”,有“同具足”,古德颂为“阿那个是同具足?细草含烟满山绿。他乡看似故乡看,添得蓠根花绕屋。”(《人天眼目》卷1)也是用形象表达佛性人人本具,个个圆成的诗禅感悟。第二首系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水东流”来回答“什么是佛法大意”时大悟所作,表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云:“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。”慧觉予以诘难:“肇法师与么道,也是平地上陷人。山僧者里即不然:岩前渌水,岭上白云。’”(《古尊宿》卷46《琅邪觉》)将佛法的奇特,还原为生活的平常。这平常,便是不假奇特的一切现成之境:“冬月是冬寒,夏热是夏热。”(《古尊宿》卷9《石门慈照》)此时,“斋后一碗茶”、(《古尊宿》卷23《广教省》)“青绢扇子足风凉”(《汾阳录》上)都是西来意,达磨来华后的“九九八十一”与来前的“六六三十六”并无二致,(《五灯》卷12《百丈惟政》)。第三首表现作者饥吃困眠,随缘自足的主张。马祖的洪州禅主张“平常心是道”,注重从日常生活中获得解脱,“何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣”、(《传灯录》卷28)“著衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事。”(《五灯》卷3)马祖的弟子大珠慧海进一说明了饥吃困眠这种最平常生活,只要任其自然,也就是解脱的境界。源律师问他修道时“如何用功”,他便以“饥来吃饭,困来即眠”作答,并说明这种“用功”与一般人不同,因为一般人“吃饭时不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较。”(《大珠慧海顿悟要门》)临济继承这一思想,提倡“随缘消旧业,任运著衣掌。要行即行,要坐即坐。”“不如无事休歇去。饥来吃饭,睡来合眼,愚人笑我,智乃知焉。”(《临济录》)在临济禅看来,“牛头未见四祖时”是“披席把碗”,见了四祖之后也只是“披席把碗。”(《五灯》卷11《风穴延沼》)“菩萨未成佛时”是“众生”,成佛之后也还是“众生”。(《五灯》卷11《首山省念》)悟前悟后的心境大为不同,形式上却并不需要有什么变化。如果说修道之人还有所“用心”的话,那么不外是“光剃头,净洗钵。”(《五灯》卷11《三交智嵩》)寒时向火,热时取凉。袈裟随意搭晒,丝毫不假安排,颇有懒残没有功夫为俗人试涕的风致。第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟。“觅佛汉”如过江之鲫,“闲道人”却凤毛麟角。因此,一部《临济录》,反复强调“无佛可求,无道可成,无法可得。”强调要止息向外的一切寻求。从这个视点来看,纵使是棒喝交驰,也不过是接引学人的方便,不可在胶著于棒喝。第四句翻转一层,进一步彻底否决:纵使废除方便,也仍然不是“天真”的无事人。诗用遮遣法,将悖离“天真”的事相一一否定,究竟怎样才是“天真”,则留给读者自己去参悟了。《五灯》卷7《玄沙师备》:“长庆来,师问:‘除却药忌,作么生道?’庆曰:‘放憨作么!’”卷20《教忠弥光》:“慧问:‘吃粥了也,洗钵盂了也?去却药忌,道将一句来。’师曰:‘裂破。’慧震威喝曰:‘你又说禅也!’”《古尊宿》卷39《智门祚》:“问:‘如何是离却药忌一句?’师云:‘口是祸门。’”禅宗用“药忌”,意为方便。第五首教导学人不要依靠师家。砂里无油,喻经文中没有真义。学人仰依讲授经文,就像孩童仰仗大人嚼烂饭喂食那样,被嚼的饭营养尽失,喻经过师家嚼的经文,只是一堆糟粕。参禅者日后顿悟,知道好恶深浅之后,就会明白师父这样做是灰土头面化导学人的方便而已。《临济录》说“有一般不识好恶,向教中取意度商量,成于句义,如把屎块子向口里含了,吐过与别人。”守芝将这句恶辣的比喻替换为“嚼饭”入诗,但其思想则直步临济,充分表露了对学人自证自悟的殷切期待。
    “无事是贵人”,旨在息却驰求之心,却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。六祖慧能已告诫学人:“善知识,莫闻吾说空便即著空。”(《坛经·般若品》)石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗,过着半僧半俗的流浪生活。有一次,他脚踏石舀的杠杆杵谷,聚精会神地工作,虽然脚在不停地动,但已经忘却一切,脑中一片空白,临济谓之“没溺深泉。”(《临济录》)无心之境固然好,但是,如果是一种枯木死水的状态,就堕入了顽空,因此临济又提醒学人:“大德,山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解,便即倚壁坐,舌拄上腭,湛然不动。取此为是祖门佛法,也大错。是尔若取不动清净境为是,尔即认他无明为郎主。古人云:‘湛湛黑暗深坑,实可怖畏。’此之是也。”僧问首山什么是“寂寂惺惺”的人,首山说:“莫向白云深处坐,切忌寒灰煨煞人。”(《古尊宿》卷8)白云深处,枯木寒灰,也照样能够“煨”杀慧命。临济宗人注意对断灭空的避免,使大休大歇的无事之人,体证着随处作主,触处皆真的悟者生涯。文悦《原居》云:
    挂锡西原上,玄徒苦问津。千峰消积雪,万木自回春。谷暖泉声远,林幽鸟语新。翻思遗只履,深笑洛阳人。(《古尊宿》卷41)
    诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原,本图无事,参禅之人,却不停地前来探问禅旨。作为师家,应该怎样回答他们?颔颈两联出以境象,堪称不答之答,无言之言:积雪澌融,千峰泻翠。万木回春,欣欣向荣。深谷气暖,流水增多,泉声传得分外地远;幽林昼静,百鸟欢歌,清音显得特别的脆。处处现成图画,头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人,也获得了生命的终极意义。面对眼前这天然清景,你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中,化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树?“钟声雀噪,可契真源。别处驰求,妄生节目。”(《汾阳录》上)只有将禅的意念剔除清净之后,才是真正的禅。达摩大师当年遗下只履,把禅留在中土大地,但小根小智之人,却如痴犬逐块,死咬住禅的名相观念不放,这又是一大窠臼。在这个意义上,一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩大师,实在是无事生事!此诗貌似纯粹的写景诗,实则远远超出纯粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面,而此诗所写之景,则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段,诗人将禅的名相彻底剔除,即物而见真,无事是贵人,是禅意化境。在这首诗中,既有《楞伽经》“扬眉”“动睛”皆佛法的思想,又有《金刚经》“无法可说”思想,也有魏晋玄学“言意之辩”的思想背景。汾阳《示众》云:
    春雨与春云,资生万物新。青苍山点点,碧绿草匀匀。雨霁长空静,云收一色真。报言修道者,何物更堪陈。(《汾阳录》卷下)
    云行雨施,品物流行。人的精神也时时有春雨春云,方不枯寂。在春云春雨中,远望,黛树似染,在山壁上衬成斑斑点点;近观,碧草如梳,在平野上显得柔和匀匀。春雨乍收,天宇澄静;雾云散去,景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气,但其心性本体,却如春雨迷蒙中的长空,云绡雾裹里的景色,并不改变其渊静、澄鲜的特质。其《坐禅》“月印秋江静,灯明草含鲜。”写禅心观物,了无杂念,光明澄澈,外物历历在目。但对此物境,仅仅是观照而已,并无杂念,才是微妙的禅心,和此诗互为映证。与《原居》一样,《示众》在对清新景色的现量呈现中,浓缩着诗人的禅学感悟,而不著痕迹,如波中月影,似镜里花光,玲珑透彻,即目即真。只有无事之人方可写得出这种纯乎天籁的诗,只有无事之心可方感悟到这种触目菩提的美。可以将它作为纯粹的写景诗欣赏,也可以从中感悟出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗,与其《原居》堪称联璧:
    片片残红随远水,依依烟树带斜阳。横筇石上谁相问,猿啸一声天外长。
    静听凉飚绕洞溪,渐看秋色入冲微。渔人拨破湘江月,樵父踏开松子归。
    垄麦重重覆紫烟,太平时节见丰年。野云忽散孤峰出,列派横飞落涧泉。
    (《古尊宿语录》卷41)
    第一首是禅者春憩图。暮春之际,落英缤纷,残红随水,宛若桃源。烟笼青翠,映带斜阳,依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源,也是禅者人性的源头、精神家园、心灵故乡;凝重静远、祥和明澈的斜阳,是走过初阳如血、骄阳似火的诗人,澄心内视、观照自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界,法喜的境界渴望有人分享。诗人横筇石上,凝情远望,便有一声猿啼,自空际飞来,如同故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵,尽情传出,却笔致天然,毫无雕刻。第二首是渔樵晚归图。初秋之时,凉飚乍起,木落千山,秋色逦迤,渐入冲微。渔人归棹,拨弄清波,逗一轮璧月。樵父束斧,松下经行,踏万颗松子。渔人樵父,在禅诗中往往作为抛丝弄斧的形象出现。《颂古联珠通集》卷5投子青咏渔樵,谓其“只知洪浪岩峦阔,不肯抛丝弄斧斤。”喻世人向外寻求追逐,不肯当下无事,归家稳坐。同书卷7常庵崇诗:“浪静风恬正好看,秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷,不见冰轮蘸水寒。”亦是感叹渔人逞弄机巧,不能回光返照。而此诗中所写,是收却鱼网、收起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的景,有的是澄明夜月和月光下的松间路,没有洪波巨浪岩峦险阔;人是恬静的人,有的是自得归渔和机心全泯的樵父,不再垂丝弄斧向外寻求。第三首是农家丰年图。垄麦重重,紫烟盖覆,地气温润,是丰年景象,也是心国太平的景象。天地阒寂无声,一切都似乎消融在恬静之中。但就在此时,野云迸散,孤峰远出,苍翠扑面。一瀑飞泉,跳珠溅玉,喧闹欢腾!平畴麦实烟幂幂的恬静,忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而,诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱,因为它从来就没有被恬静所扰乱。被恬静所扰乱,即溺于断灭空;被喧闹所扰乱,即粘于躁乱境。静景动景,都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动,诗人了了感知,而毫不粘著。诗歌在描写寂境时,没有一潭死水的枯寂,流澜着波光潋滟的生机;描写动景时,没有喧嚣浮躁的骚乱,沉淀着万动归寂的亘古宁静。这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中,忽然开出动景,跳宕流转,生机远出。其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心,渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐,太平时节象喻心理世界的宁静,野云崩散象征妄念的消除,但这些象征都在有意无意之间,若即若离。其三是所写景致的疏野、恬淡,使人感受到一种繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸,渔樵晚归,云散峰出,涧泉飞泻,也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境,而没有声色繁华的躁动。在临济宗禅诗里,这是艺术性臻于化境的作品,天机一片,不受一尘,鲜明地反映了“无事是贵人”的禅者,如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。
    二、无位真人的诗禅感悟
    “无位真人”是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人’之研究》中指出:“‘人’的概念是全书的关键,也是真正禅宗精神的核心。”转引自阿部正雄《禅与西方思想》第82页,上海译文出版社1989年版。《临济录》载:
    上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者,看,看!”时有僧出问:“如何是无位真人?’师下禅床把住云:‘道,道!’其僧拟议,师托开,云:‘无位真人是什么干屎橛!’便归方丈。”
    佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。无位真人即指不住于任何阶位的自由的人,即人人本具的佛性,是无始以来的一个真我。为了避免触犯,所以不说是佛性。学僧探问真人之所在,临济便以峻烈手段逼拶他,要他回光返照,自己解答。僧人正要开口,临济害怕他落在识心中,触了不可说的忌讳,遂立即将他推开,阻止他开口,又担心他执著名相,便随说随扫,将无位真人等同于干屎橛,显出凡圣一如之境。无位真人公案说明,每个人都有圆满自足的佛性,不必向外驰求,只是由于这佛性受到污染,以致于经常隐藏而不能显露。《颂古联珠通集》卷21所收的临济宗人守端、仁勇对此公案的吟咏,生动地反映出对无位真人的禅学感悟:
    春风浩浩烘天地,是处山藏烟霭里。无位真人不可寻,落花又见随流水。(白云端)
    播土扬尘没处藏,面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事,浩浩谁分臭与香。(保宁勇)
    临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么?活泼泼地,只是忽根株。拥不聚,拨不散,求着转远,不求还在目前,灵音属耳。”(《临济录》)“无位真人”洋溢着诗意的审美情趣,流宕着活泼圆转的机用。春风送暖,烘拂天地,而无位真人却如同藏在烟霭里的春山,如同白云缭绕的桃花源,迷离惝恍,不可寻觅。从流水飘浮而至的落花上,可以感受到它的气息,但如果寻源问津,却杳无迹象。一个“又”字,点明追寻无位真人不是一年,而是多年。参禅者只有发现自己心灵中的那片桃源,才不再寻求,而向内“看,看”,与真实的自我合而为一。
    与守端重在塑造意境不同,仁勇的禅诗,则直截指出,禅者的生命中存在着无位真人。铃木大拙说:“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人,这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师,强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”铃木大拙《禅学讲座》,见《禅宗与精神分析》第43页,贵州人民出版社1988年版。汾阳“十智同真”中的“同遍普”指出,了悟佛法并不是进入到一个特别的世界里,日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦砾中,都存在着佛法;浮山九带的“平怀常实带”则指出,佛法无特别处,日常著衣吃饭都是真实佛法,“信手拈来草,无可无不可。设使风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏,有何差别”、“无圣可求,无凡可舍。内外平怀,泯然自合”、(《人天眼目》卷2)、“吃饭吃茶无别事,见山见水总皆然。”(《五家宗旨纂要》)既然“无位真人”存在于日常生活之中,自然就会展开现象界的撒尿撒屎的生活,在看似卑下平凡的生活中,显露着妙用。临济禅超越生活,又回归于生活。
    注重无位真人在日常生活中的机用,与临济宗人悲智双运的思想密切相关:“观色即空,成大智而不住生死。观空即色,成大悲而不住涅槃。”(《古尊宿》卷40《云峰悦》)大智,是上求菩提智慧;大悲,是下化众生的悲怀。两者如车之双轮,鸟之双翼。善昭说,“文殊、普贤、观音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊”,本来可以成佛,却以大悲之心,“担柴着火,荷众苦辛,憨痴不辨,扫地放牛”。(《汾阳录》卷中)浮山九带有“屈曲垂带”,谓悲智双运的禅者,虽然证悟成佛,却甘为菩萨而不安住佛位,“脱珍御服,著弊垢衣”。(《人天眼目》卷2)临济禅指出,参禅者不可耽溺于禅悟之境,而要从悟境转身下来。浮山十六题有“透脱不透脱”,谓超然于束缚,但如果仅止于此种透脱之境,则终为其所束缚。因此,不能安住悟境,而要悲智双运:“一种轮回又一回,入廛垂手化群迷。智大岂留生死界,悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现,优钵罗花火里开。”(《古尊宿》卷24神鼎醔》)
    洪州禅沿着慧能所提示的方向,建立起“平常心是道”的禅学理念,主张“立处即真”,即人们日常生活的全部都体现为真理、具有真实价值。临济禅大力弘扬了洪州禅中的这种思想,《临济录》全书都“贯彻着全盘肯定现实人生的观点。”柳田圣山《禅与中国》第161页,三联书店1988年版。临济禅肯定生活,在临济禅看来,“此去襄县五里”的现实路就是“菩提路”,“车碾马踏”的人间道就是“菩提道”,“举步涉埃尘”的生活人就是“菩提人”,“青松绿竹下”就是“诸佛行履处”。见《五灯》卷11《首山省念》;《五灯》卷11《谷隐蕴聪》;《汾阳录》上;《五灯》卷11《风穴延沼》。
    这种肯定现实生活的态度,得力于《维摩经》式的不二法门的禅意感悟。“为认识临济的‘人’,我们必须超出分别识。”阿部正雄《禅与西方思想》P86。超出分别识之时,“金沙滩头马郎妇”、“厕坑头筹子”、“灰头土面”就是“清净法身”;见《五灯》卷11之《风穴延沼》、《叶县归省》、《神鼎洪醔》“驴鸣狗吠”就是同于“梵音相”(《五灯》卷11《首山省念》)生死即涅槃,烦恼即菩提:“烦恼由心故有,无心烦恼何拘。不劳分别取相,自然得道须臾。(《临济录》)烦恼根源于分别,只要了知“无明之性,即汝本觉妙明之性”,(《古尊宿》卷11《慈明》)即可消除分别,灭除烦恼:“贪嗔痴,实无知,十二时中任从伊。行即往,坐即随,分付心王拟何为?无量劫来元解脱,何须更问知不知?”(《五灯》卷11《神鼎洪醔》)
    临济禅讲求转身一路,从圣境转身下来,展开日常生活,但在日常生活中,要存在而超越,这就是“离家舍不在途中”,“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧”,(《临济录》)“家舍”是平等的世界,“途中”是不平等的世界。舍弃了悟的境界,但对相对的境界却丝毫不加关注,才是真正了悟的境涯。虽然物质现象迁谢不停,有成有坏,真性却“廓然无障碍,清虚独湛然”,(《古尊宿》卷23《广教省》)不会随缘聚散。浮山九带有“事贯带”,谓山河国土大地无非佛法,“随缘不变,处闹常宁”、《人天眼目》卷2)“尘尘刹刹,明月清风。”(《五家宗旨纂要》)悟了还同未悟,原来如此;悟了不是不悟,这才是真。生死长河即涅槃,这是不一不异、相互依存的诸法实相幽旨,一念顿悟,彻见诸法空性,到此境界,一切境缘应时而照,泛应无亏,方可得大自在。此时的禅者,“入色界不被色惑,入声界不被声惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法,皆是空相。不能系缚此无依道人。虽是五蕴漏质,便是地行神通。”(《临济录》)
    临济说:“一人在孤峰顶上,无出身之路;一人在十字街头,亦无向背。”站在孤峰顶上(上求菩提之道)却未能超越世俗,站在十字街头(下化众生之道)却是自由之身。在孤峰顶上之所以无出身之路,是因为这种人仅仅滞留在孤峰顶上,沾沾自喜于了悟。临济禅认为,即使有所证悟,也是不可言说的内证境界,一旦有纤毫的了悟观念,就不再是真正的悟,对这种瞮沾自喜的了悟之心,必须坚决予以夺除,“素面相呈”时要“拈却盖面帛”,“一物不将来”时还要“放下”,“无垢人”仍需要精神的洗浴,要将“清净”的意念也涤除。《五灯》卷11《风穴延沼》;《古尊宿》卷23《广教省》;同书卷24《神鼎醔》。只有处在十字街头,在不平等的世界里不拘束于不平等,过着平等的境涯,才能体悟存在而超越的极境。此时的禅者,消除了一切分别,千差万别融归不二,“单着布衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波”(《五灯》卷12《姜山方》)即是“不动尊”,动静一如;“去住本寻常,春风扫残雪”、“死脱夏天衫,生披冬月袄”、“沤生与沤灭,二法本来齐”《五灯》卷11《王随》;《五灯》卷12《楚圆》;《五灯》卷12《杨亿》。即是生死谛,去住不二。这时的无位真人,才既是超个体的,又是个体的。正是在这个意义上,临济宗人甚至留心夫妇之情,将之与禅意融通,以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意”、“不涉程途一句”、“学人亲切处”《古尊宿》卷11《慈明》;《古尊宿》卷40《云峰悦》;《续古尊宿语要·翠岩可真》。的感悟。对于离情别绪,临济宗人也并不排斥,写送别怀友,别有情愫。《古尊宿》卷41文悦诗云:
    迹遁寒岩云鸟绝,阴崖流水花微发。昨夜天风扫石床,寥寥坐对三生月。(《寄福严禅师》)
    禅人别我访南宗,吴楚山川去几重。莫谓临岐无可赠,万年松在祝融峰。(《送文禅者》)
    散尽浮云落尽花,到头明月是生涯。天垂六幕千山外,何处清风不旧家?(《寄道友》)
    第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩,云鸟不来,高旷孤寒。但这并不是一潭死水,在静寂有生机汩汩呈露:流水淙淙,崖花微绽。天风浩浩,净扫石床。诗人跏趺而坐,对皎月,怀友人,思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂,三世电转,然而此情、此心却永远不会改变。此诗深情流注,格高韵远。第二首写临岐殷望。参禅者别我远去,山一重水一重,不知后会何年。诗人依依相送,知己临岐而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人,象征着参禅者踏破千山万水所追寻的自性。它顶天立地,笑傲浮云,但只有到了孤拔之境的禅者,才能看它挺立的身姿!对友人的勉励尽在不言之中。第三首是对离情别绪的禅意消解。谓世俗妄念的浮云已经散尽,参禅所得圣解的花瓣也已经褪落,只有自性明月,照破凡圣,亘古明亮。千山之外,夜幕低垂,雾霭苍然。但是,有明月驱昏暗,有清风涤烦暑,心国灿然,什么地方不是心灵的家园!这类禅诗,充分表明临济的无位真人,“既不是一般的意识,也不是抽象的人性,它就是活生生的‘人’,一个具体的存在。”阿部正雄《禅与思方思想》P85。“义玄虽有不少关于本体界的具体描述,但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验,使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受。”潘桂明《中国禅宗思想历程》P294,今日中国出版社1992年版。对临济宗表达无位真的禅诗,亦可作如是观。
    三、无依道人的诗禅感悟
    与“无事是贵人”、“无位真人”相关的另一重要禅髓是“无依道人”。“无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征,而“无依道人”是不向外求的进一步深化,强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界,首先必须认识到“无衣”。《临济录》中,指出了三种衣:(1)接机时运用的种种方便是衣。“但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便着数般衣。”(2)圣境、佛祖、清净境是衣。“有个清净衣,有个无生衣,菩提衣,涅槃衣,有祖衣,有佛衣。”“苦哉瞎秃子、无眼人,把我着底衣,认青黄赤白。我脱却,入清净境中。学人一见,便生忻欲。我又脱却,学人失心,忙然狂走,言我无衣。”(3)语言文字是衣。“但有声名文句,皆悉是衣变,从脐轮气海中鼓激,牙齿敲磕,成其句义,明知是幻化。……尔向枯骨上觅什么汁!”临济指出了三衣,并毫不容情地将之剥除:“世出世诸法,皆无自性,亦无生性,但有空名,名字亦空。尔只么识他闲名为实,大错了也。设有,皆是依变之境。有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中,觅什么物?”经过彻底剥夺之后的禅者,便成了独立不羁的“无依道人”,他们“向里向外,逢着便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱,不与物拘,透脱自在。”(《临济录》)他们“杀人不眨眼”,对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒,以“报佛之深恩”,从而将珍贵的骊龙颔下珠(悟心)视为“粪球”,《五灯》卷11《风穴延沼》;《古尊宿》卷46《琅邪觉》;《古尊宿》卷23《广教省》。]高扬起自信的大纛:“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。”“如今学道人,且要自信,莫向外觅。”“如大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真。”(《临济录》)这种气概,决不依门傍户、数他人宝,而是戛戛独造,迥不同人。在临济的提倡下,临济宗人张扬绝对自由的主体精神:“直教个个如师子儿,吒呀地哮吼一声,壁立千仞”,“打破琉璃卵,透出凤凰儿。”(《五灯》卷11《风穴延沼》;《汾阳录》上)神鼎醔《偶述》云:
    自在神鼎寺,少盐兼无醋。云水若到来,撤手空回去。(《古尊宿》卷24》)
    “少盐兼无醋”,即是“内外推穷一物无”;“撒手空回去”,即“我宗无语句,亦无一法与人”,与临济思想合若符契:“道流,诸方说有道可修,有法可证,尔说证何法修何道;尔今用处欠少什么物,修补何处?(《临济录》)只要有所寻求,即是迷失。“二龙争珠”得者失,不得者珠亦未失。(《五灯》卷11《首山省念》)参禅者毫无例外地渴求见性,但向外寻求,纵有所得,也是迷失。没有得到外在珍珠之人,珍珠仍然存在于他的自性之中。只看他能不能回光反照,善于发现罢了。此诗气格高古,举重若轻,用日常生活喻象,表达了自在无依的禅者意度。
    “无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。文悦《示学者》云:
    赫日光中谁不了,底事堂堂入荒草?担凳负笈苦劳心,从门入者非家宝。演宗乘,提祖教,千年枯骨何堪咬?南北东西归去来,拈得鼻孔失却口。(《古尊宿》卷41)
    本来“人人具足”,自性光明如日,人们却不能了悟,而落于知见的荒草。由于“不信衣珠”,以致于“千少万少”。(《汾阳录》卷中)于是“担凳负笈”,“担钵囊屎檐子,傍家走求佛求法”,(《临济录》)到处寻求,殊不知“献宝亏家宝,求金失自金。”(《汾阳录》卷下)从各种感觉器官之门得来的知识,并不是自己本具的自性。开悟最重要的关键在于本具之佛性,不明此理,向外寻求,终究会毫无所得。宗乘祖教,正如临济所说的枯骨,一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养?只有等经由了南北东西的苦苦寻求后,才能蓦然明心见性,“拈得鼻孔”,树立起自信,这时你就会发现,语言文字已纯属多余,在内证的境界里,是得意忘言,不可说,不用说的。此诗形象地表达了临济禅不依佛祖不依经,只依自家本来性的无依禅髓。
    从对传统佛学的继承来看,临济禅的根本思想源于两个方面:如来藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽经》等为代表的如来藏佛性,强调佛性的圆满自足性,使临济禅坚持自信自悟原则,不向外求,表现为圆满自足的“无位真人”思想;以《金刚经》等为代表的般若性空思想,强调万法本质为空,本界本质为无的认识,从而使临济禅剥落一切虚幻之“衣”的“无依道人”思想;中道不二思想,使临济禅获得饥吃困眠日用是道的“无事是贵人”的诗禅感悟。“无事是贵人”、“无位真人’、“无依道人”是临济禅最为深邃灵动生机勃发的方面,三者既有内涵的重合,又有各自的侧重点,而一以贯之的,则是主体性的张扬。主体性使顶礼偶像者昂然而立,人佛平等;使寻言逐句者得意忘言,直契本体;使向外追逐者反照内心,顿悟成佛;使临济禅髓诗流宕着蓬勃的生机,裸裎着现量的意境,并呈现出万动归灵寂、真空即妙有的感悟指向。
    临济宗禅诗以明心见性为中心内容,一切诗歌的终极关怀都指向对自性的感悟。由于这种感悟的特殊性,在表现形式上,临济宗禅诗讲究语言的玄妙深远,追求意境的清新玲珑,注重喻象的意义多元,其禅髓诗现量裸裎,天机凑泊。这些创作,丰富了传统诗学园苑,形成了中国诗学史上的独特景观。

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