本文关键字：六朝,小说,中,观音,信仰

　　在中国佛教史、文化史以至中华民族精神史上，观音信仰是一个十分重要、复杂而又涉及广泛的课题。这位大乘佛教的菩萨，来历不明，所体现的教义单薄并带有浓厚的异端色彩，一经传入中土，就赢得了各阶层民众的热烈、持久的信仰。有的学者曾指出，晋、宋时期盛行起来的玄学化的佛教（这即是一般佛教史注重研究的佛教），乃是当时佛教僧团上层和皈依佛教的贵族士大夫耽于哲理思辨、被当做学问教养的佛教。在整个佛教发展中，这只是冰山的一角；水下的、少见于文字记载、至今人们尚无所知的部份或有千倍的广大［1］。这一时期盛行起来的观音信仰正属于那水下的一部份。所幸在当时的传说故事集里保存着不少相关材料，再参照其他文献记载和出土文物等，可供我们初步明了早期观音信仰的实态，这也是佛教历史发展中的重要潮流。
　　引人深思的是，在南北朝佛典注疏和僧俗护法著述中，观音信仰很少被提及；论及之处也多是做为佛陀的权引方便的显化来解说的［2］。而对比之下，自西晋太康七年（286）竺法护出《正法华》（其中的《光世音普门品》本是在该经主体结集完成后被附入的，所宣教义又是多与全经相悖的），观音信仰即迅速地流传开来；《普门品》则脱离《法华》而以《普门品经》、《观世音经》的名目做为单经流行。而更值得注意的是，在南北朝时期，由于国土分裂的形势，再由于地域等诸多客观条件，不但南、北的佛教发展形势不同，地域间也往往有所不同。但观音信仰却是无所阻隔地迅速弘传南、北，普及到社会各阶层。从中可以看到宗教信仰心的威力，也可以体认观音这位菩萨及其所体现的教义是如何地适应时代和民众的需要。 
　　如前所述，有关南北朝时期观音信仰的实态的材料大量保存在当时民众间流传的传说故事中。这些故事被记录在僧史、僧传等佛家著述里，有些更被义学大师引述到著作里［3］，更多则被记载、结集为“释氏辅教之书”［4］，或记录在一般的搜罗奇事逸闻的故事集如刘义庆《宣验记》、王琰《冥祥记》、侯白《旌异记》等书里。这后一类书今人主要是当做“志怪小说”看待，被纳入文学史进行研究。但究其实际情况，当时人传说那些故事，从主导倾向看并不是有意识地进行艺术创作，而是虔诚的信仰心的一种表现形式，又是宣扬、弘传这种信仰的有效方式。宗教的核心内容是信仰；宗教的生命力在广大民众的信仰实践活动中。从这个基点看，那些观音传说无论是所反映的信仰内容，还是所表现的信仰实态，都显示了当时佛教发展的重要的、本质的侧面。 
　　然而，这些以“释氏辅教”为主要功能的观音传说，一经被著录为文字，加上文士的辞采形容，就被赋与了一定的审美价值。就是说，它们被当作小说是有一定道理的。特别由于草创阶段的六朝小说本来就没有和逸闻琐记、神话传说区分开来。因此，这些观音传说和当时流行的另外许多佛、道二教的传说一样，理所当然地被看成是六朝小说的一部份。而从文化发展史的角度看，这正显示了佛教对于小说的影响。这样，六朝时期形成的一大批观音传说，既是佛教影响文人和文学的产物，它们本身又是宗教意识的表现形态。这些小说流传广远，一部份在宋代被录入《太平广记》，以至清代以后仍凭籍《观音慈林集》之类的宣教通俗读物流通，它们长期深刻地作用于历代民众的精神生活，对整个佛教的长远发展也产生了重大影响。
　　从唐宋时期的佛教造像和其它有关资料可以看出，在当时的民众信仰中，观音这位体现“它力救济”、“现世利益”的菩萨，已取得了凌驾以至超越佛陀的地位。而六朝观音传说在造成这种潮流方面正起了决定性的推动作用，以至终于形成了明、清以后“家家阿弥陀，户户观世音”的局面。所以，无论是研究佛教史还是文学史，特别是研究佛教与文学关系史，这些观音传说都是很重要的。

二

　　六朝僧俗著作中记录的观音传说，主要的具有典型性的是那些流传民间、被文人搜集、整理的灵验故事。这也是早期观音信仰流行的直接产物。后来的例如慧皎《高僧传》所记载的观音传说，多是抄摄这些故事而已。所以，这是当时佛教信仰实态的直截的表现。
　　这些文人所集录的传说，除了《宣验记》、《冥祥记》等书中保存一批外，更集中形成为在我国久佚、被存留在日本寺庙里的三个故事集，即宋传亮《光世音应验集》、宋张演《续光世音应验记》和齐陆杲《系观光世音应验记》［5］。其中前二者形成很早：傅亮书是根据谢敷的《光观音应验》写成的，而谢书完成于隆安三年（399）以前。即距《正法华》出经百年；在文学史上，则在干宝《搜神记》之后，《世说新语》以前。张演续傅书；而陆书近七十条，可以看做是一代观音传说的“总集”。所以这三种著作可做为研究六朝观音传说的基本材料。
　　三种书前都有序言，不仅明着了编撰动机与经过，而且其自身即是反映当时信仰实情的好资料。傅亮《光世音应验记序》说［6］：
　　右七条。谢庆绪往撰《光世音应验》一卷十余事，送与先君。余昔居会土，遇兵乱失之。顷还此境，寻求其文，遂不复存。其中七条具识，余不能复记其事。故以所忆者更为此记，以悦同信之士云。
　　这里所说的可能是最早结集观音传说的谢庆绪，“性澄靖寡欲，入太平山十余年，镇军郗愔召为主簿，台征博士，皆不就”［7］。据《高僧传》卷五《竺法旷传》，著名居士、早期护法名篇《奉法要》作者“郗超、谢庆绪并结交尘外”。又据同书卷四《于道邃传》，道邃“后与籣公俱过江，谢庆绪大相推重”。则谢是宗教心颇为诚笃的人。他广泛结交法侣，是信佛士大夫的典型。他把所著《光世音应验》传给傅瑗，瑗又传给其子亮。傅瑗也“与郗超善”，而“亮以佐命功，封建成县公”，“布衣儒生，侥幸际会，既居宰辅，兼总垂权，少帝失德，内怀忧惧”，“自知倾覆，求退无由”［8］，终于在元嘉三年（426）被诛。则他的信佛也是与所处境遇相关的。
　　张演《续光世音应验记序》说：
　　右十条。演少因门训，获奉大法，每钦服灵异，用兼缅慨。窃怀记拾，久而未就。曾见傅氏所录，有契乃心。即撰所闻，继其篇末，传诸同好云。
　　张演出身的吴郡张氏，也是著名的奉佛世家。其家族中几辈人，如叔父邵、兄弟永、辩、从兄弟畅、敷、子绪、再从侄融、淹等，都礼佛敬僧，以奉法著名。特别是张融，是护法名文《门律》的作者，其中有“吾门世奉佛”的话。他遗嘱死后殡葬要左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华》［9］，更是代表了六朝士大夫信仰实情的具有典型性的逸话。
　　陆杲《系观世音应验记序》写得更详细：
　　陆杲曰：昔晋高士谢字庆绪记光世音应验事十有余条，以与安成太守傅瑗字叔玉。傅家在会稽，经孙恩乱，失之。其子宋尚书令亮字季友犹忆其七条，更追撰为记。杲祖舅太子中舍人张演字景玄又别记十条，以续傅所撰。合十七条，今传于世。杲幸邀释迦遗法，幼便信受。见经中说光世音，尤生恭敬。又睹近世书牒及智识永传，其言威神诸事，盖不可数。益悟圣灵极近，但自感激。信人人心有能感之诚，圣理谓有必起之力。以能感而求必起，且何缘不如影响也。善男善女人，可不勖哉！今以齐中兴元年，敬撰此卷六十九条，以系傅、张之作。故连之相从，使览者并见。若来哲续闻，亦即缀我后。神奇世传，庶广飧信。此中详略，皆即所闻知。如其究定，请俟飧识。 
　　从文中知道，张演是陆杲的“祖舅”。吴郡陆氏和张氏同属吴中四大姓，陆杲母为张畅女，这种士族间的联姻也有着信仰方面的基础。陆杲“素信佛法，持戒甚精，着《沙门传》三十卷”［10］。释法通“憩定林上寺……吴郡陆杲……并策步山门，禀其戒法”［11］。则他也是一位虔诚的奉法实践者。
　　从以上三篇序，可以知道当时观音传说流传，也即是观音信仰的以下特点。 
　　首先，这些观音传说不是创作，而是做为实际见闻在流传中形成的。张演是“即撰所闻”；后来的陆杲又加上文字记载：“睹近世书牒及智识永传”。这又可以从故事被不断相互抄摄所证明：傅亮的书是追忆谢庆绪的记载而成的；而他的书七条中有五条被王琰录入《冥祥记》。刘义庆《宣验记》里也有一批观音故事，其中《毛德祖》条被张演所转录；《高荀》、《郭宣》、《李儒》三条被陆杲转录。《冥祥记》集中了一批观音传说，在鲁迅辑本里即保存三十四条之多，其中大半内容同于陆书［12］。这里显然没有“创作权”的问题。许多传说在被记录时还专门着明流传途径。特别是早出的傅、张二书更是如此。这其中僧侣的作用值得注意。他们的特殊身份决定他们是观音信仰热心的传播者。例如傅书第二条帛法桥事，其人沙门多有识之者，竺僧扶为桥沙弥，故事传出当与此人有关；第三条邺西三胡道人事，则是僧道壹在邺所闻见；第四条窦傅事，为道山自江北到江南对谢庆绪说；第六条徐荣事，为沙门支道蕴所述；张书第一条是徐义为“惠严法师说其事”；第九条义熙中士人事是毛德祖向“法宋法师说其事”；陆书第十三条彭城北一人事为“德藏尼亲闻本师释慧期所记”；第二十七条王葵事“是道聪所说”；第四十九条张崇事为“智生道人自所亲见”，等等。这表现僧侣在宣扬这些传说中所起的突出作用。当然甚或有他们特意涅造的部份。但从总的情况看，故事是在民间流传中形成的。 
　　其次，谢、傅、张、陆以至刘义庆、王琰等上层士大夫做为观音传说的记录者，同时大抵又是这些灵验传闻的信仰者。在上引序文中已明确表示了“钦服灵异”、“益悟圣灵极近”的心态。他们更积极参与、推动了观音信仰的弘传。前面提到傅书窦傅事是谢庆绪传出；第六条徐荣事是“荣后为会稽府都护，谢庆绪闻其自说如此”；第七条竺法义事是“余先君少与游处。义每说事，辄懔然增肃”；第五条吕竦事是“竦后与郗嘉宾周旋。郗口所说”；陆书第三十四条写到张畅本人以诵《观音经》得脱牢狱之验；第三十八条唐永祖事则是张融与张绪“同闻其说”。从谢庆绪、傅瑗与傅亮、张演、陆杲集成三书的过程，可以清楚看出当时士族亲友、特别是家族间传播观音信仰的情形。就是说，在当时，除了个人接触佛教，诱发信受之外，家族内的影响和因袭已是维系、发展信仰的重要因素。而另一方面分析观音传说的流传途径还可以发现，许多故事是描述下层民众中事，由北来的僧俗流传南方。这样，这些传说既冲破了地域的限制，又破除了社会阶层的限制，这充份显示了信仰的力量。 
　　第三，由于上层士大夫的特殊地位，特别是他们有把口头传说笔之于书的能力，也就有力地推动了观音信仰的弘传。而如傅、张、陆著书，也是明确地“以悦同信之士”、“传诸同好”、“庶广飧信”为目的，即在有意识地宣扬信仰。值得注意的是，东晋流行玄学化的佛教；宋、齐以后繁荣起来的佛教义学一直侧重名理思辨，义学沙门和贵族士大夫间的讲学注疏淡化了信仰的内容。而与此同时，却存在着把握并震憾着社会上下的信仰的潮流。如谢庆绪、傅瑗、郗超本是研习义学的法侣，在《出三藏记集》卷十二所载陆澄《法论目录》里即保存着三个人讨论佛义的书论目录；张演出身的张氏一门也对佛典多有研究。但同时他们又保持着如观音信仰这样的朴素、低俗的信仰心。在六朝士大夫间这也是相当典型的现象。如东晋时的名相王导即广交僧侣，晋室南渡后佛教在士族间的勃兴他是起了一定作用的。傅书中写到的竺法义“尤善《法华》”，是观音信仰的早期传播者，就是他所“承风敬友”［13］的。元嘉年间王玄谟为长沙王刘义欣镇军，北阀魏，滑台兵败，辅国将军萧斌将斩之，传说他“始将见杀，梦人告曰：“诵《观音经》千遍则免。”既觉，诵之得千遍。明日将刑，诵之不辍，忽传呼停刑”［14］。又北魏卢景裕事和王玄谟事相似，并传说所诵经即是《高王观世音经》［15］，有关故事又是做为伪经《高王经》的经证而形成的。梁刘霁“母明氏寝疾，霁年已五十，衣不解带者七旬。诵《观世音经》，数至万遍，夜因成梦，见一僧谓曰：“夫人算尽，君精诚笃至，当相为申延。”后六十余日乃亡”［16］。王琰的《冥祥记》集中宣扬观音信仰，记述写作缘起说：“琰稚年在交趾，彼土有贤法师者，道德僧也，见授五戒，以观世音金像一躯见与供养”。后至江都，再还京师，多有灵异，“自常供养，庶必永作津梁。循复其事，有感深怀，沿此征觌，缀成斯记”。［17］则王琰本人即是观音“灵异”的直接感受者。这些实例都表明了当时贵族士大夫间信仰心的牢固，和他们热衷宣扬这种信仰的努力。研究中国文化史、中国学术史，自然要大讲六朝义学的贡献。但不应忽略，正是观音信仰这种低俗、看似粗陋的信仰心赋与佛教在中土弘传的根本动力和生命力。 
　　第四，比较上引三篇序，除了繁简不同，可以看出作者态度上也有所差异。如果说早出的傅、张两书立意在记述见闻，“以悦同信之士”，“传诸同好”的话，那么到了陆杲，就更侧重“神奇世传”，已注意到“以能感而求必起”的感染力量。一般从功利的角度讲，宗教宣传要利用艺术形象。但这只说出了宗教与文艺关系的一面，而且仅是表面的、粗浅的一面。从更深刻的角度看，宗教本是人的心灵的活动，是人生践履的一种。如果说艺术是人生的反映的话，那么宗教也就必然表现为艺术。在文化史上，艺术起源于宗教或艺术与宗教同源论是长期争论不休的课题。但各种宗教均与文艺结下了不解之缘，则是不争的事实。观音传说本是信仰的产物，记载它们是为了宣教：但既采取了传说的形式，就带上了文艺的性质。而前述陆杲和早期的傅、张在著述态度上的不同，一方面固然是出于宣教目的，后出者必然“踵事增华”；另一方面也在自觉、不自觉间流露出艺术创作的倾向。这一点从陆书在艺术表现上更为精致，也可以得到证明。这种变化，也是和六朝小说发展的大势相一致的。而正是那种突出“神奇”、“灵异”，追求“以能感而求必起”的努力，提高了传说的水平，也为小说史的发展做出了贡献。

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六朝小说中的观音信仰