| 禅与存有－王维辋川诗析论 |
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作者：萧丽华 文章来源：三祖禅寺 点击数： 更新时间：2008-5-28 8:44:56  |
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本文关键字：禅与存有,王维,辋川诗,析论,文学观,特色
三、辋川诗的世界建构
王维号称“诗佛”，一生写过不少以禅入诗的作品，但有些禅理诗只涉禅语名理，并非以自然景物展示真如宇宙，中晚年定居辋川之后的作品才渐渐有“对境无心”，不生是非，不起忧乐，不染尘念的体现。王维早年奉佛，其母师事大照禅师三十余年，禅宗是他主要学习的内涵，此外也兼修华严、净土。［20］“中岁颇好道，晚家南山陲”（卷三〈终南别业〉）之后，大自然景物在他的诗中处处流露出许多似有若无的禅光佛影，构织成一处空灵、寂静的世界。辋川二十景如华藏二十佛刹微尘世界，如佛国净土般予人无限感悟。
辋川诗的创作时间约于唐玄宗开元中叶到天宝年间［21］此时王维自宋之问遗族手中购置这份别业，重加修葺，作为母亲崔氏持戒安禅的居所，“新家孟城口”（〈孟城坳〉）二十景中的孟城坳便是王维的新家所在，由时间的今昔，空间的迁移，与人事新旧的代谢，辋川二十景因而织入存在的许多思考与王维得自于禅佛的独特视野。表面的辋川山水实含融着王维对无常、无我、生灭世界的观照。
（一）人之居也如诗
德国诗人贺德龄（Holderlin）尝言：“人之居也如诗”（poetically man dwells）经由“诗—言说—探寻人类存在的本质”，这也正是海德格尔对“此在”阐说的方式。换句话说，人“居”于世界这个本质是可以透过诗而得到彰显。海德格尔说：
“居（dwelling）”实为“寓”（to dwell）于天地之中，是人“在世存有”（being－in－the－wold）的实存本然性开显。［22］“诗”的“语言”“召唤”出天、地、人、神四方聚集与自身的事物，使“此在”开显成一统一的四重整体，这便是“世界”。
王维辋川诗以〈孟城坳〉为第一首，这是王维结“居”的地方，诗云：
新家孟城口，古木余衰柳，来者复为谁。空悲昔人有。
此中的“谁”（人）、“家”（居），正是“存在”的思考。王维借结庐孟城口，来认识“此在”的世界。物有古木、衰柳，人有昔人、来者，新与旧，今与昔的时间变动与人事代谢中，生命“居”于何处呢？此生命又是谁呢？
关于此诗，前人评述颇多，如明高《唐诗品汇》卷三十九引南宋刘辰翁评曰：“如此俯仰旷达不可得。”胡震亨《唐音癸签》云：“非为昔人悲，悲后人谁居此耳。总达者之言。”俞陛云《诗境浅说续编》云：“孟城新宅，仅余古柳，今虽暂为己有，而人事变迁，片壤终归来者。后之视今，犹今之视昔，摩诘诚能作达矣。”前人对此诗的评述多着一“达”字，显然从魏晋美学的角度而来。其中徐增与沉德潜的说解较为详细。徐增《唐诗解读》卷三云：
此达者之解。我新移家于孟城坳，前乎我，已有家于此者矣，池亭台榭，必极一时之胜。今古木之外，惟余衰柳几株。吾安得保我身后，古木衰柳，尚有余焉者否也。后我来者，不知为谁？后之视今，亦犹吾之视昔，空悲昔人所有而已。
沉德潜《唐诗别裁》卷十九则云：
言后我而来不知何人，又何必悲昔人之所有也。达人每作是想。
这些说法旨在体现达人境界，用庄子来解释王维诗，但充其量只传达了如海德格尔“存有”的体验而已，忽略了“空悲”二字可能有更深的内蕴。王渔洋《蚕尾续文》曾说：“王裴辋川绝句，字字入禅。”即使表面不着一字，其实深通禅理。在其旷达的人生视域及存有世界的开拓之外，其实有超越存有的指向──即佛家之“空”。换句话说，王维此诗如以海氏的“世界”来作为说明的凭借，则王维已然超出海氏的“世界”界说而朝向融合“非世界”的探索。这是佛家“空”观下不离真俗二谛的引领。虽然我们不能论定王维是否达究竟空寂，但此诗中超离人居于世的“新家”内蕴就在“空悲”二字。我们可以从此诗看到其语言意涵渗透的方向：
古木来者新家 空昔人谁
“此在”之悲，王维已知其“空”，而“新家”也朝向“空”的境地。王福耀选注王维此诗时曾注意到这个“空”字，他说：“（王维）这个悲是“空”的。”［23］在因缘流转的世间，王维深知“诸法无我”（三法印），谁才是此间真正的主人呢？所悲又具有什么意义呢！
结“居”是现象学对生命存有思考的重心。Being in the world，人就是这样生存于世界中，但王维早有反向思考，其〈戏赠张五諲之二〉云：
秋风自萧索，五柳高且疏。望此去人世，渡水向吾庐。
他曾经有“去人世”的反向探索，如今重新结宇，以辋川别业作为新家，是否意味着他对“世界”与“非世界”的体验有着更圆融的融合？辋川诗中的〈文杏馆〉也传达其如诗般的栖居：
文杏裁为梁，香茅结为宇，不知栋里云，去作人间雨。
以辋川的环境来看，这首诗居第三处，从“孟城坳”一路往上，经过“华子冈”，至此应为山巅。李瑛《诗法易简录》云：“玩诗意，馆应在山之最高处。…山上之云自栋间出而降雨，而犹不知，则所居在山上之绝顶可知。”然而在细味诗旨，“文杏”“香茅”所结的庐舍，除了物质世界外，亦应统合著作者精神存在的领域，在文杏尊贵厚实的栋梁与琼茅香味之中的世界，不正是王维〈过香积寺〉：“不知香积寺，数里入云峰”中所曾经想望、追寻过的境地？而“栋里云”正是“此在”，王维入此世界，又思其出，于是“栋里云”化作“人间雨”，在这出与入的变化中，不能染有意念思量，刻意作为，因而着“不知”二字。他应用高度的视觉与味觉之综合（Synaesthesia）所形成的意象，不着痕迹地将“物质空间”（material continuum）变成“想像空间”（mental continuum）［24］，成其生命安顿的处所，其中有他的现实世界，也有他的理想世界。“此在”出入于“世界”与“非世界”中，一步步迈向佛教色空辩证的道路上。
前言中我曾指出王维辋川别业实如佛陀“鹿苑”，如果从其如诗地栖居上来看，在世界与非世界的辩证中的王维，也正是在禅修中体验空寂万有的王维，辋川闲居正是王维禅修生活的显现。前引《旧唐书》载王维：“得宋之问蓝田别墅在辋口，辋水周于舍下。……退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”（〈王维本传〉）日人入谷仙介曾据此结论辋川是王维信仰生活和艺术生活的根据地，他认为王维在此田园山中“习静”，过坐禅修行的生活，也是王维入圣域的努力场所。因此，他透过〈积雨辋川庄作〉、〈辋川别业〉和〈辋川闲居〉（卷四）等诗中的“习静”“清斋”“白鹭”“白鸟”等等意象，认为这些“语言”暗示着辋川自然环境与超自然世界的关系［25］。王维于辋川结“居”其世界也就昭然可知。
（二）忧惧心境的考验
以禅修的角度来说，王维辋川诗所证境界如何，笔者无从定论，但以纯粹经验美学来说，辋川诗是“未经改造的自然或现象：没有一点概念化的痕迹”，叶维廉说：“这种心境很像入定似的意识。”［26］因此辋川二十首绝少有王维个人的喜怒哀乐。但王维毕竟是人，不可避免地仍留存着些如海德格尔所说的“忧思”心境（Angst，或译作忧惧），这也是“此在”（人）之显现。袁保新曾诠释海氏这种忧惧心境说的意涵：“唯有在忧惧心境中，此有之存在结构才能在整体的方式中呈现。”“一切了悟都伴随着这一种心境。……在忧惧中，此有发现自己正面对着他存在底可能的不可能性──无（the nothing of the possible impossibility of the existence）”，这也就是“朝向死亡的存有本质上就是忧惧。”［27］这种忧惧是存在的体验中必然的。也正是前人“长恨此身非我有”，“此身虽在堪惊”之类的“恨”与“惊”。辋川诗之二〈华子冈〉一首，便传达了这种心境：
飞鸟去不穷，连山复秋色，上下华子冈，惆怅情何极。
辋川二十首多纯写自然，不着情语，但此诗中尚留有“惆怅情何极”，惆怅者何？明顾起经注王维此诗“萧然更欲无言”［28］，显然王维此诗已点染出生命存在的某些难言的感受，这感受便是“忧思”（Angst）。鸟去不穷，生命随因缘流转，也是“去不穷”的，正是海氏所谓“朝向死亡的存有”，这样的存在，我们并不明白生何以来，死何以去？正如Hamlet说的：“to be or not to be”，这份迷惑、焦虑，形成的“惆怅”，正与“上下”华子冈的动作作了很好的对应。刘拜山《千首唐绝句》评解说：““上下”字与“惆怅”字对应。如见其人徘徊于秋山暮色中也。”［29］
据海氏对忧思的解说，以“死亡”为最根本，但生活中仍有大小不同的忧思，足以突显“此在”。因此读王维此诗，除了“朝向死亡的存有着”，这层根本的惆怅外，惆怅的现实性也有人作其他的联想。例如日人原田宪雄认为：“往昔登临，曾有母亲妻子搀扶，如今其人已去，“不穷”和“何极”首尾照应，笼罩在一片绵绵不尽的追慕之情中”［30］。罗宗涛评赏辋川诗时也曾表示：“在这挥别沉浸已久习染已深的尘世的时候，他的心情是复杂的，这种心情名之曰“惆怅”［31］。不管为复杂的尘俗而忧，或为亲人死去不返而忧，要把王维“惆怅”二字作现实事物指涉，其实相当困难，只有海氏指出的，面对生命根本存在所产生的忧惧心境最能恰切涵融。
辋川二十首中，〈栾家濑〉一首也有较明显的“忧惧心境”：
飒飒秋雨中，浅浅石溜泻，跳波自相溅，白鹭惊复下。
这首诗可以纯作自然写景诗读，如俞陛云《诗境浅说续编》云：“秋雨与石溜相杂而下，惊起濑边栖鹭，回翔少顷，旋复下集，惟临水静观者，能写出水禽之性也。”［32］但在主客不二，“物我相即相融”［33］的“世界”之中，白鹭之存在，正是诗人之存在。因此白鹭之“惊”，也是诗人之“惊”。在飒飒秋雨中，任石上湍濑急流冲激，跳波相溅，难免有危疑不安之“惊”。因为现实生命是“有相”的，自不能圆满，有其矛盾与冲突，而理想生命是“无相”的，能使“坎陷”复位［34］，得到圆满寂静。在白鹭之“惊”与“复下”的动作中，对生命存在的本质已有真实的诠释。
辋川诗多属冲淡宁和，少有此“忧惧”心境的展现，即使只此一、二，也已传达“此在”在“世界之中”的深味。而王维皈依于禅佛的修养，使他能从此“忧惧”之惊中，很快回复本位，以有限之忧寄于无限的理想世界中。
（三）时间与空间的体察
辋川诗中充满时间与空间的体察，不管从现象学的“世界观”或从佛学“三世”与“三千大世界”来看，都有深刻的滋味。
先以现象存有的世界来说。“世界是在时间与空间之中的”［35］，此世界（world）是人（此在）的世界，人不仅在躯体上，在精神上都占有一定的“处所”（place）。在现象存有中，空间占有的意义已包括在时间中。这也是海氏以《存在与时间》为论的重心，“存在主义的时间被视作空间之三种向度之外的第四向度”，海氏更进一步解释其“过去”“现在”“未来”互相含摄的时间性，他说：““已是”的特征是由“朝……来”而生，而且这“在已是中的朝……来”由其自身释放出“使……在”来，这不可分的“在已是过去，且使……在（现在）的朝.....来（未来）”的现象，我们名之为时间性”［36］，对于“此在”的完全体验必须透过“已是”“使……在”“朝……来”整体的体察才能了悟。换句话说，自己本身的存在意识需透过空间的“去─远”（removing distances，Entfernung），及带到近旁（bring－close）的各种活动来确定［37］，也需透过每一个“不复存在的现在”（过去）或“尚未存在的现在”（未来）及现在的瞬时和绵延之间来确定。在现象学的角度里，诗人的存在意识是透过时间性而彰显，至于空间，在此也成为“时间性”的情境（situation）。王建元论〈现象学的时间观与中国山水诗〉曾说：
诗人将其空间经验视为一个“情况”（situation），其基本结构深植于时间之中。这种将重心从空间转移到时间，在诗作中大致有两种现象：其一是具体时间意象的直接呈现，其二是时间意象退隐为诗中一种内在的时间性，是一种蕴藏在诗人的“意旨”（intentionality），甚至身体行动（bodily motility）的综合时间性。［38］
这种综合的时间性，是诗人“此在”（Dasein）认知的基本结构，“我”是一“曾经─现今的我”，他以一回归而又未来的方式存在。其中的“先”与“后”环环相生，无穷无尽。辋川二十首充满这种时空迁移，流转变化的虚实趣味。例如〈南垞〉：
轻舟南垞去，北垞淼难即，隔浦望人家，遥遥不相识。
南垞在空间上与北垞正好以辋口为中心，成为南北相反的两个方向［39］，诗人以“去─远”“近─即”的变化方式，在一去一即之间体验“此在”存在的世界。时间上形成“现在”的淼难即与遥远不相识的感受，每一个“现在”顿时成为“过去”之遥与“未来”之淼的综合性时间。这当下的存在体验是真纯的，“此在”并不陷入人为分割的过去、现在与未来的片断世界，而得以整全的体验到自己的生命。［40］
王维是非常善于以时间、空间综合性的方式来呈现世界。辋川诗中如前述〈孟城坳〉中的“新家─古木”“来者─昔人”，〈华子冈〉的“上下”，〈文杏馆〉的“栋里云─人间雨”都是这种手法。再如〈斤竹岭〉：
檀栾映空曲，青翠漾涟漪，暗入商山路，樵人不可知。
此诗中以“空曲”为现在的时间与空间，诗人却指向“商山路”之暗，在这幽秘的道路上，空间与时间顿时陷入无性，呈现“不可知”的状态，造成与〈南垞〉相似的遥淼难即的情境，暗示着王维突破“此在”的有现世界，极力渡向更深邃的领域。这种无性，我姑且名之为“不知此在”，其语言与美感我将在下节加以讨论。但至此，我们了解王维对时间与空间的观照不是体验此有的存在而已，而是有禅佛超时空世界的引领。
在佛教圆融的世界里，宇宙空寂而万有，时间上无始终，空间上无际涯，诸法不能孤立独存，互相之间相即相入，万有一体。由空间上来看，一切现象同时同处，具足相应。现象世界有大小远近之别的空间，在华藏世界则事事无碍，小能容大，广狭相即。时间也一样，时间的差别只是主观的形式而已，《华严经．不思议法品》云：“一微尘中普现三世诸佛之事。”过去之中能容现在未来，现在之中能容过去未来，……，一刹那中能容永远，所谓“一夕之梦，翱翔百年”“一尺之镜，见千里影”即此。［41］这也就是华藏世界里的超时空性。只有三界之内的存在生命才受此时空变异之苦。王维诗透过时间、空间变异下映显出来的生命，正是他努力超越时间限制的痕迹。因此，他在〈孟城坳〉中很自觉地指出悲之“空”，在〈华子冈〉中提出鸟飞之“不穷”，在〈斤竹岭〉〈木兰柴〉〈南垞〉中写到“不可知”“无所处”“不相识”。〈漆园〉中的庄子形象“非傲吏”，只是“偶寄一微官”而已。生命寄于一世只是偶然，只是暂寄而已，他应有他最终的趣向，个中的出离感是相当强烈的，这也正是王维源于禅佛影响的世界观。换句话说，在时间与空间的体察下，辋川诗一方面展现“此在”的世界生灭变异，一方面也保有一份超离有限生灭世界的引领。
（四）色空世界的辩证
基本上王维受禅学的影响极深，“空寂”是他努力以趣的境界［42］，尽以现象学的观念来观察其“居”“忧惧”“时间”“空间”等尺标是不足的，辋川诗中尚有许多好诗，只有透过佛家色空辩证的角度才能欣赏到个中滋味。
原始佛教三法印所谓“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”，即已展开色空世界的精义，色尘世界中诸事物，必定要经历成、住、坏、空，刹那生灭的现象，一切均“如梦如幻如电如露”（《金刚经》偈）没有真我在其中，禅者均明白其为幻心妄影之苦，只有涅槃寂静才能真正达到清凉、安乐。十二分教不论般若经、华严经都以这种色空辩证为基础，禅宗所谓“毕竟空”也是如此。
色尘世界是因缘生，因缘灭，“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”（《中论．观四谛品二十四》）王维在辋川诗中也充满慧眼观照下的色空对照，譬如〈文杏馆〉之“文杏─梁”“香茅─宇”“栋里云─人间雨”，即是色尘世界物质变化的无常性。文杏异树在因缘和合下被裁制成栋梁，香茅被结成屋宇，栋里的云化作世间的雨等等，就其物质的本质而言是一，但情境样态却已早经变化。〈茱萸沜〉同样也写出对色尘变异的观察，诗云：
结实红且绿，复如花更开，山中傥留客，置此茱萸杯。
据原田宪雄所考：“茱萸。……木高丈余，皮青绿色。叶似桩而阔厚，紫色。三月开红紫细花，七月八月结实似椒子。”［43］王维写茱萸花从“结实”（三月）到“花开”（七八月）到“茱萸杯”，冷眼看尽自然草木的生、住、异、灭。〈辛夷坞〉一首更是显出如此的刹那生灭：
木末芙蓉花，山中发红萼，涧户寂无人，纷纷开且落。
这首诗中，芙蓉花曾“红萼”灿发，诗人却在瞬间从其“开”写到“落”。时间在王维这些作品中似乎已不分三月或七八月，也不分朝夕春秋，仿佛只一刹那，这些草木却已然瞬息万变，历刹那千劫。英国诗人布莱克说：“一沙一世界，一花一天堂”，王维早已在辋川诗中的草木，寄寓着“诸行无常”“诸法无我”的道理。
观照色尘的变动除了看物质性的变异外，六尘中色、声、香、味、触法，都是绝佳材料，王维也早已剪裁入诗，譬如〈鹿柴〉一诗写声音、光影，〈木兰柴〉一诗写颜色，都有佳妙。〈鹿柴〉云：
空山不见人，但闻人语响，反景入深林，复照青苔上。
此诗从“空”入手，空山“无”人，却“有”人语，深林“无”日光，却“有”反影复照，都有极深的趣味。唐汝询《唐诗解》云：““空山不见人，但闻人语响”，幽中之喧也。如此变化，方入三昧法门。”李瑛《诗法易简录》云：“写空山不从无声无色处写，偏从有声有色处写，而愈见其空。”［44］这正是王维善用色空辩证的例子。本来本体空寂不离现象之喧，以耳根来说，王维曾说：“耳非住声之地，声无染耳之迹。”（卷十八〈与魏居士书〉）声尘与耳根之间的细微体会，王维早已从禅佛得到深刻启悟。色尘的阴荫与光影也是如此，眼耳都是观照的凭借，只有从六根与六尘的对应加以观照，方能细密觉知其中的喧寂或深碧、浅绿之素采。〈木兰柴〉诗云：
秋山敛余照，飞鸟逐前侣，彩翠时分明，夕岚无处所。
钟惺《唐诗归》云：“此首殊胜诸咏，物论恐不然。”［45］这首诗写霎时所见，备极变幻，秋山残照将敛那一刹那，山色瞬息万变，光影、彩翠、山岚，一片无以言说之境，因此钟惺才说“物论恐不然”，在色尘世界精微的幻化中，不仅俗人眼不能见，即使如王维之能见，殆半也言语不能传，只有高妙的诗人才能以有限寓无限，在刹那间写永恒，展现色空世界的无尽藏。而此诗末句之“夕岚无处所”更难以言诠，罗宗涛曾藉《金刚经》：“应无所住而生其心”［46］来证此诗，正得其妙。
辋川二十首，处处是色空辩证下的世界，〈欹湖〉的“湖上一回首，青山卷白云”，〈栾家濑〉的“白鹭惊复下”，〈北垞〉的“逶迤南川水，明灭青林端”都是藉生灭变化之“色”来诠释“空”。人住于世其实不曾真正居“住”，不曾实有，因为此世界因缘生灭，非永恒之地。因此王维在〈柳浪〉中揭示“无住”的真谛，他说：
分行接绮树，倒影入清漪，不学御沟上，春风伤别离。
柳树“住”于岸边，分行绮丽，其影“住”于湖上，清漪动人，究竟那一边最美最真？岸上与湖面何为真实？如果执实就难免为御沟之柳，灞桥伤别，诗人知道这颠倒的色与空全属虚妄，因此说：“不学御沟上，春风伤别离。”这也是辋川二十首中，少有“存在”的“忧惧”，而多了一份清明与禅悦之因。
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禅与存有－王维辋川诗析论
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